27 Aug 2017

Parain (2) Recherches sur la nature et les fonctions du langage, ch.2 “La dénomination”

by Corry Shores

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[The following is summary (and not translation). Bracketed commentary is my own, as is any boldface. Paragraph enumerations are also my own, but they follow the paragraph divisions in the text. Proofreading is incomplete, so typos remain, even in the quotations. So please consult the original text. Also, I welcome corrections to my interpretations, as my French is not good enough to make an accurate translation of the text.]

Summary of

Brice Parain

Recherches sur la nature et les fonctions du langage

Ch.2 La dénomination

Brief summary:
Our words exist in a different realm than that of the things they denominate. The realm of the word itself is one of fixities and universals, while the world of things and events that words reference and that we perceive is fleeting and contains just particulars. There are two main illustrations for this. {1} A peasant farmer is digging up potatoes. He has impressions of the changing, dynamic world around him. He notices many things silently, and these images pass in and out of his awareness. But he suddenly sees something white in the soil. It is a beetle larva. This image calls to his mind the image of a beetle infestation that will come later. He exclaims, “Hey, a white worm!”. He thereby turns his awareness no longer to the actual white grub in the soil, which is metamorphosing gradually into a beetle, and instead he turns it toward a conceptual class of things, beetles (or a beetle infestation). But this word/image of the class of things, white worms (or beetles), is not the actual thing itself in the soil. {2} The “I” in “I am hungry” or even in Descartes cogito argument refers not to the speaker in the flesh and in her entirety, but rather to a linguistic entity that expresses no more than some aspect of the speaker that is relevant in that context. [The use of the “I” is a matter of the manifestation of this linguisticized self.]
First for context, some passages from Ch.1:
(pp.26-27. “Le paysan qui arrache ... le mouvement a été rapide et naturel”)
[A peasant is digging up potatoes. While in the act of letting his digging tool fall, he sees something white in the dirt and then diverts the path of the falling tool so that it avoids hitting the white thing. Here there are images of the thing in the world and of the action to divert the motion which is interacting with the world, but there are no other images or reasoning intervening between the two. It was a spontaneous reaction.]
Suppose there is field worker who is digging up potatoes. And, while his digging tool (a spading fork or something similar) is still raised, ready to fall, he notices a bit of white at the bottom of the hole he is digging. He then immediately shifts the motion of the falling tool to avoid this spot that alarms him. This movement is so spontaneous that it would seem to have involved little to no reasoning. Cats exhibit similar abilities when playing and fighting. It would seem that the visual impression immediately provoked the response movement of diverting the tool. And it would also seem that the image of the danger spontaneously engendered the image of the deflected strike of the tool, without there being any other images intervening between those two, given that the movement was so rapid and natural.
Le paysan qui arrache ses pommes de terre, s’il aperçoit au fond du trou qu’il creuse, tandis que son | crochet est levé, un reflet d’une couleur insolite, dévie aussitôt l’élan de son outil pour épargner cet endroit qui l’étonne. Il n’a pas besoin, semble-t-il, de raisonner pour cela. Les chats ont de telles adresses et de tels redressements lorsqu’ils jouent et plus encore lorsqu’ils se battent. On dirait qu’alors l’impression visuelle a provoqué immédiatement la réponse du geste, et que l’image du danger a engendré spontanément l’image de la parade, sans que rien d’autre ait pu intervenir entre elles, tant le mouvement a été rapide et naturel.
Ch.2 La dénomination
(p.33. “Revenons à notre paysan ...”)
[The peasant who is digging potatoes cries out, “Hey! A white worm!” The image of the white worm calls to his mind the image of a coming beetle infestation. By denominating the “white worm”, he pulls this image out of his flux of impressions (and out of the flux of changes the world is undergoing) to help it stand firmer in his memory. He thereby gives the image a new mode of existence, taking it out of the flux of becoming and fixing it into a realm of reasoning.]
The peasant in our example suddenly cries out, “Hey! A white worm!” If all he needed to do was to kill the worm, he could have done it without saying a word and at most letting out a sound simply expressing his surprise. But the presence of the white grub is a very serious matter. It portends beetles for the next year. By seeing the grub, the peasant thereby sees the coming menace of beetles. The image of the white grub calls into his mind the image of the beetle. And since he can do nothing about the situation at that moment, he puts aside the event in order to face it in some way other than by using his digging tool. And recall that he yelled out the name of the thing he saw, “Un ver blanc!” Naming the white worm helps his memory preserve this image that would have been retained less faithfully had he not given the image its name. [Normally images will come and go fluidly through one’s experience, just as the things in the world are in constant flux. What makes this worm so threatening is that it is in the process of becoming a real pest, a beetle. But by naming it, we reify a phase in its flux, which is unlike both the constant flow of our experience and the continual flux of becoming in the real world that we experience.] The peasant attributes a particular existence to this image of the worm. In doing so, he grants it a constancy that it does not have in nature, transforming it into an abstract object of reflection and reasoning. This detaches it from becoming in order to place it into the cycles of his knowledge. So if we want to say there is something that might distinguish us from animals, this would seem to be it.
Revenons à notre paysan. Il s’écrie soudain : « Tiens ! », ou encore : « Tiens ! Un ver blanc ! ». S’il n’avait eu besoin que de détruire la larve, il l’aurait fait, probablement, sans une parole, comme à l’instant pour la pomme de terre cachée, tout au plus en poussant une exclamation qui n’aurait eu d’autre sens que d’exhaler sa surprise, ou de marquer un temps de son travail. Mais la présence du ver blanc est chose grave; elle prédit des hannetons pour l’année prochaine. Cette menace, le paysan la voit en voyant la bête. L’image du ver blanc appelle en lui l’image du hanneton. Et comme il n’y peut rien tout de suite, il réserve l’événement pour y faire face autrement que par un coup de son crochet. Et nommant le ver blanc, il aide sa mémoire qui conserverait moins fidèlement une image non nommée. Surtout il attribue à cette image une existence particulière, il lui donne une consistance qu’elle n’a pas de nature, il la transforme en un objet de réflexion et de raisonnement, il la détache du devenir pour la poser dans le cycle de la connaissance. Voilà ce dont il paraît bien que les animaux soient incapables, et en même temps la première distinction que nous puissions établir entre eux et nous.
(pp.33-34. “A première vue, donc, ...”)
[There are two patterns of human activity. In the first, we have a sensory impression that produces an image of the situation, which then calls to mind an implicated image that is provoked in the mind, like the image of a future consequence of a present situation. Then we react to that suggested image in our present actions, closing the cycle. Or, we might think abstractly about the impressed and evoked images by naming the things, the situations, and the implications that are involved and by reflecting on them rationally. This introduces a limitless cycling, because any conception can be reconsidered, reformulated in new ways, and debated endlessly.]
This illustration shows us that human activity can happen in accordance with two patterns or structures. {1} In the first pattern or structure, our activities involve a continuous and enclosing circuit: First we have an initial impression. Secondly that initial impression provokes suggested images in our mind. Thirdly we take an action in response to those suggested images. {2} The second pattern or structure begins the same way but diverts down a different trajectory [creating new cycles above and beyond the action-reaction cycles mentioned above, which do not cease their motion either]: First we have an initial impression. Secondly we introduce the new element of language. [We name the image of what we see and reflect on its logical implications, also taking the form of images, like the images of a beetle infestation following the image from the sensory impression of the white grub.] While the first cycle is finite, in that it closes when we commit our reaction, the second cycle is infinite, because the procedures of reasoning involve constant reformulation and reconsideration. [We can keep thinking about, studying, and debating a situation that has been articulated in language, writing about it, commenting on those writings, commenting on those comments, and so on. Just think for example of the philosophical debates that have raged through history for thousands of years and show no sign of definitive resolution.]
A première vue, donc, notre activité humaine est | double. Tantôt elle parcourt d’un mouvement qui paraît continu un circuit qui semble se refermer naturellement sur lui-même, et qui est jalonné par l’impression initiale, la proposition d’images qu’elle provoque, et l’action qui lui répond. Tantôt elle introduit dans ce cycle un nouvel élément qui est le langage, et qui l’ouvre, autant dire, sur l’infini. Car il n’y a jamais de conclusion définitive à aucun raisonnement ; l’oubli n’a pas de prise sur les mots, de paroles ils deviennent des formules écrites, de formules des livres et les livres se répondent les uns aux autres comme en un dialogue qui n’est jamais achevé.
(p.34. “Pourtant avons-nous le droit ...”)
[However, it could also be that the language element, instead of creating separate and distinct cycles of human activity on the level of reasoning, penetrates the more “animal” action-reaction cycles of immediate behavior.]
[We said above that the cycles of human activity occur above and beyond the cycles of immediate action and reaction.] But are we right to say that the there is this difference in nature between the two forms of human activity, namely, between reactivity to immediately suggested images and endless linguistic reflection on these images? On the contrary it could instead be that language penetrates into the action-reaction cycles, which we think to be of the most animal sort.
Pourtant avons-nous le droit d’affirmer qu’il y ait une telle différence de nature entre ces deux formes de notre activité ? Il se pourrait, au contraire, que le langage pénétrât jusque dans la forme qui nous apparaît comme la plus animale et que notre nostalgie du silence ne fût qu’un rêve analogue à celui qui fit naître le mythe de l’âge d’or ou celui de l’état de nature, c’est-à- dire encore un phénomène littéraire.
(p.34-35. “Si le paysan, dans le premier exemple ...”)
[By naming situations, we fabricate objectifications or at least unify vague regions in our fields of sensory data.]
Recall the peasant who sees the white thing in the dirt. If he says nothing, it is because he knows what action to take. This is how we normally behave during such usual or habitual situations. But our surprise in a situation will always trigger a reflection whereby language intervenes into our activity. A child, before learning language, when surprised will let out an exclamation that is not simply a meaningless cry but is rather an early effort at making a denotation [that names the situation that surprises them.] [I do not gather very well the point made in the next part of this paragraph, but it I will guess it is the following. The main idea is that without language to name things in our world, we would receive information about our surroundings that we cannot process and whose source we cannot identify. This is like a fly that keeps banging into a transparent glass window that it cannot see. I will now make further guesses, but please consult the quotation below to see what is really meant. So language then in a way creates objectifications that are not so clearly unified in our sensory data. For example, something like the horizon in the distance may not really be something so clear and distinct, but our mind, out of expecting conceptually for there be to such a thing, “sees” a unity in the vague sensory data given from that part of our vision. In fact, it is also possible that the very difference we feel between us and the world is a linguistic construction presented into our sensory data, which is why when we close our eyes we might experience a loss of a feeling of our personality and instead feel a sort of integration with the world or deeper sense of belonging where the boundary between us and it vanishes.]
Si le paysan, dans le premier exemple, ne dit rien, c’est qu’il sait, autant qu’il a besoin de le savoir, quelle conduite il doit tenir. Ainsi nous comportons-nous en face de tout événement habituel. Mais l’étonnement déclenche toujours une réflexion où le langage intervient. L’enfant ponctue toutes ses premières surprises d’une exclamation, qui n’est pas un simple cri mais un essai de dénomination. Imaginons, pour un instant, ce que serait le monde extérieur si nous n’avions pas le langage. Quand nous voyons une mouche qui, obstinément, revient se cogner contre la même vitre, nous pensons qu’elle est sotte ; mais si nous y réfléchissons, nous comprenons bien vite que chez elle, la sensation demeure, vraisemblablement, à l’état fruste, comparée à la nôtre, et que la mouche, de ces coups qu’elle reçoit, puis qu’elle ira jusqu’à en être étourdie, ne conclut rien d’autre que nous lorsqu’en rêve nous nous débattons contre un poids qui nous oppresse, incapables de lui donner un nom, subissant, sans y rien pouvoir, le cauchemar qu’il provoque en nous. Quelle est donc cette porte contre laquelle je me heurte dans l’obscurité | sinon la douleur de mon front et la route barrée à mon passage ? Dès que je ferme les yeux je perds le sentiment de ma personnalité, et je tombe dans un état d’appartenance où les frontières s’effacent entre le monde et moi. Il faut alors que je me reprenne, pour distinguer le bruit qui m’entoure du mouvement de ma propre vie. Et même lors que mes yeux sont ouverts devant moi, aux moments où je ne regarde pas, je ne saurais dire si l’horizon est une ligne brumeuse au loin ou l’attente de mon esprit.
(p.35. “L’insecte, sans doute, se meut ...”)
[Without language, we would just have a realm of action and reaction and no exterior homogeneous world existing independently to our immediate activities. But denomination reifies sense data and their images, creating external objects in an independent objective world. Our perceptions are shaped by denomination, which serves a mode of judgment inherent to our perception, and it is responsible for how our perceptions becoming coherently organized so to be composed of constituted objectivities.]
Insects probably move about in their realms of action and reaction without representing the exterior world as a homogenous objectivity that is independent to their realms of action and reaction. We would live the same way probably if we did not have language to objectify our exterior world. Note that children develop their conception of an exterior world around the same time that they learn to speak. And also note how an object becomes very distinct from us when we name it. And also, from that moment on, we can no longer deny the existence of this object. Philosophers have noted that all perception is constituted by judgment. What they have not sufficiently emphasized is that denomination is the first judgment and that denomination is the decisive moment of perception. [The idea here might be that we have sensory data, but it is organized into coherent perceptions containing constituted objects by means of the structures of language that shape our perceptions, with denomination being the most basic structure.]
L’insecte, sans doute, se meut dans son univers d’actions et de réactions sans se représenter le monde extérieur comme un objet indépendant de cet univers, qui reste ainsi homogène. Ne serions-nous pas dans la même ignorance si nous n’avions pas le langage ? Je remarque que l’enfant forme son idée du monde extérieur pendant le temps qu’il apprend à parler. Je note la netteté avec laquelle l’objet se détache de moi dès que je l’ai nommé. A partir de cet instant je ne peux plus lui refuser d’être un objet. Les philosophes ont bien observé que toute perception se constitue par un jugement. Mais ont-ils suffisamment souligné que c’est la dénomination qui est le premier jugement, et qu’elle est le moment décisif de la perception ?
(p.35. “Lorsque, ressentant certains troubles ...”)
[It is also possible that when we make a statement about our inner states that in fact we are mistaken, and a doctor who inspects our body would come to a different conclusion about our physical condition.]
Suppose we are feeling a certain kind of internal disturbance, and we announce that we are hungry. By making this declaration, we are not communicating our internal sensations to the person we address. Rather, we only signify that we have the desire to eat or at least that we believe that we need to eat. We think that our internal discomfort would be appeased if we ate some nourishing food. So by making this announcement, we are advancing a hypothesis about our condition [namely, that if we eat food, our inner discomfort will be alleviated.] But, we could be wrong about that, like how amputees have phantom sensations in their missing limbs. [I may get this next part wrong, so please read the quotation below. A doctor would determine our inner states by actually investigating them using tools that inspect our body’s inner workings. What we say is of secondary importance and is perhaps even meaningless or serves as an indicator to the doctor of something which does not match the intended meaning. So the doctor may hear from the amputee that she feels cold in her missing leg, but the doctor sees that as instead indicating some neurological condition. In the case of eating, perhaps, the doctor would use a stethoscope and determine not, as our words indicate, that we need food but rather that we have a certain digestive problem that makes us feel that way.]
Lorsque, ressentant certains troubles internes, je déclare que j’ai faim, je ne communique pas mes sensations aux personnes à qui je m’adresse, je leur signifie seulement que j’ai le désir de manger, ou plutôt encore que je crois que j’ai besoin de manger. J’ai pensé, en effet, que mon malaise serait calmé si j’absorbais quelque nourriture. Ce faisant, j’ai avancé une hypothèse touchant mon état. Mais je peux me tromper. Les mutilés ont bien froid à la jambe qui leur a été coupée. Un docteur n’accepterait pas nécessairement mon diagnostic. Chaque mot que je prononce n’est qu’une vibration de ma voix, un flatus vocis, pour qui refuse de lui attribuer le même contenu que moi. C’est donc que ce contenu ne lui est pas nécessairement attaché, c’est donc que je ne l’y dépose pas en le prononçant. Mon médecin ne m’interroge même pas, il m’ausculte.
(p.35-36 “Blaise Pascal nous a laissé une règle ...”)
[There is a fundamental rule of reasoning from Pascal which says that whenever using a term in our discourse, we should keep in the back of our mind the definition of that term.]
Pascal has a fundamental rule that holds well not just for geometrical reasoning but also for all reasoning and discourse. The rule is that when we use a term in a sentence, we have in mind while using that term its expanded definition, held in the backs of our mind. But while such a method would be fruitful in our discourse, is it practically applicable?
Blaise Pascal nous a laissé une règle que nous consi- | dérons, à bon droit, non seulement comme la règle fondamentale de tout raisonnement géométrique, mais aussi comme la règle d’or de tout raisonnement et de tout discours. Elle consiste à « substituer mentalement la définition à la place du dé fini » et à « avoir toujours la définition si présente que toutes les fois qu’on parle, par exemple, du nombre pair, on entende précisément que c’est celui qui est divisible en deux parties égales, et que les choses soient tellement jointes et inséparables dans la pensée, qu’aussitôt que le discours en exprime une, l’esprit y attache immédiatement l’autre. Car les géomètres et tous ceux qui agissent méthodiquement n’imposent de noms aux choses que pour abréger le discours et non pour diminuer ou changer l’idée des choses dont ils discourent 1 ». Mais cette règle, qui paraît si simple à l’énoncé qu’il suffirait d’un effort de chacun pour que tout e discussion devînt immédiatement féconde, est-elle applicable rigoureusement ?
1. BI. Pascal, De l’esprit géométrique. J. Hadamard (Leçons de géométrie élém., op. cit., p. 263) place cette règle en tête de son exposé sur la méthode en géométrie.

(p.36-37. “La véritable définition de mon état ...”)
[Defining our words for inner states leads to problems, because words and inner states are of fundamentally different natures, and the process of defining terms into other terms involves an infinite regress.]
The true definition of our inner state (that we call hunger) would be the set of sensations that we feel, and the true definition of hunger itself would be the set of sensations that would be satisfied were one to eat nourishing food. For, what is at issue here is our health and well-being. Our denomination [“I am hungry”] would be correct if these two sets [the set of sensations we feel that define our inner state and the set of sensations that define hunger] are identical, and false otherwise. [I may not have the next ideas right, so please check the quotation below. He says that these sorts of definitions and equations are impossible to produce. But I am not sure why, even though he says it is obvious. Perhaps it is the incommensurability of the realms of physical feeling and abstract denotation. Or maybe the problem is a circularity of some sort, where the word “hungry” is defined in terms of the hunger sensations, and the hunger sensations are defined in terms of the concept “hungry”. Or maybe feelings are just too vague to admit of definitive identification as members of a set. From what Parain says next suggests that the problem is that there is a paradox of infinite regression involved that has something to do with the fact that sensations and words are of different natures. I will wildly guess it is something like the following. We define our sensations as being sensations of hunger. Let us say the sensations are empty stomach and fatigue. But now we need to define the feeling of emptiness and fatigue. Fatigue for example is composed of sensations of tiredness and irritability. But now we must define those. And so on. But please read the text to arrive at the proper interpretation, as I doubt that is his meaning.]
La véritable définition de mon état que j’appelle faim serait l’ensemble des sensations que j’éprouve, la véritable définition de la faim serait l’ensemble des sensations, et de celles-là seulement, qui seraient apaisées par de la nourriture, et par rien d’autre que de la nourriture. Car, en effet, l’enjeu de l’entreprise est ici mon bien-être. Ma dénomination serait juste dans le cas où ces deux ensembles seraient identiques, et dans ce cas seulement, fausse dans le cas contraire. Mais de telles définitions et une telle équation sont évidemment impossibles à produire. D’où notre embarras dès que nous parlons. Où s’attachent nos paroles ? On compte fort peu de bons géomètres. Pourtant la géométrie est un domaine aux routes bien tracées et bien signalées. C’est qu’elle commence par des définitions et des axiomes, c’est-à-dire par des dénominations, qui ne sont pas claires pour chacun, « convaincantes », dirait Pascal. Puis-je accepter, préalablement à tout, que la ligne soit uniquement « la partie commune à deux portions contiguës d’une surface », la surface « la partie | commune à deux portions contiguës de l’espace », ne sachant pas ce que sont partie, commune, portions, surface, contigu, espace ... etc.? Ou le dois-je ? Et de quelle obligation ? Si, au contraire, je me demande d’abord pourquoi cet objet dont on me parle est appelé ligne? Il me faudrait évidemment, avant toute opération, être assuré que ces formules ont un sens et le même pour tous, c’est-à-dire, que chacun voit le 1nême objet lorsqu’on parle de la ligne. Or, même lorsque j’essaie d’établir pour moi un rapport entre mes sensations et mes paroles, je m’aperçois que c’est un problème insoluble puisqu1il s’agirait de poser une identité entre deux phénomènes de natures diverses. A plus forte raison si j’introduis, en outre, dans ce problème, d’autres facteurs pareillement incertains, à savoir les personnes avec qui j’entre en communication. Aussi ne puis-je m’empêcher de craindre, chaque fois que j’ouvre la bouche, d’être engagé dans une opération infinie, telle que la division de l’unité en la série
½ + 1/22 + 1/23 + 1/24 …,
les apories de Zénon et surtout le fameux argument du troisième homme m’en fournissent des exemples 1.
1. Voici un énoncé de cet argument qui nous a été transmis par Alexandre (In Métaph., 990 b. 15, p. 83, Hayduck) : « Si ce qu’on affirme de plusieurs choses à la fois est distinct de ces choses et subsistant par soi, il y aura. l’homme étant affirmé et des individus et de la forme, un troisième homme distinct et des individus et de la forme ; il y en aura de même un quatrième, puis un cinquième et ainsi à l’infini »(cité par M. A. Dies en nota à 132 b du Parménide de Platon, Les Belles Lettres, t. VIII, Ire partie, 1923, p. 63).

(p.37-38. “Il est donc impossible, théoriquement ...”)
[Even though there is this infinite regress built into discursive thinking, it must always begin problematically with denomination. Before we can predicate something, we need to denominate it, so denomination is the first conceptual attribution we make. It is also the first error, because the denominated thing does not inherently bear any such name, and so it is a sort of falsification or fabrication.]
So it is theoretically impossible that sensations and words may join together. Like Achilles chasing the Tortoise, the two will never meet. And if we write an equation, the first term will itself constitute a formula [and so on infinitely]. Yet discursive thinking must always begin in this way with the process of denomination, which consists in assigning a name to a thing. This is the first attribution on which all reasoning stands; for, before we can even say that Socrates is wise, we must first agree that the man in question will take the name Socrates. [The next idea seems to be that making such a denomination is an error (and “the first error”) because the thing itself does not inherently bear such a name, but rather it is assigned the name by fiat.]
Il est donc impossible, théoriquement, que sensations et mots se rejoignent, de même qu’Achille, poursuivant la tortue, ne réussira jamais à l’atteindre. On m’interdit d’additionner des chevaux et des portes. Comment pourrais-je écrire une équation dont le premier terme ne serait pas lui-même une formule ? Cependant telle est bien la démarche par laquelle débute toute pensée discursive. Cette démarche s’appelle la dénomination. | Elle consiste à attribuer un nom à une chose. Elle est la première attribution, celle sur qui tout raisonnement repose, car avant de dire que Socrate est sage, il faut d’abord qu’il soit convenu que cet homme dont il est question a pour nom Socrate. Et la première erreur est d’appeler Socrate un homme qui ne porte pas du tout ce nom.
(p.38. “Lorsque j’analyse l’expression « j’ai faim » ...”)
[When we say, “I am hungry”, the important operation here is not the predication to the subject; rather, the real operation at work is assigning the full statement “I am hungry” to our inner state. For, the “I” is implied in the speech act itself, being the speaker making the utterance. A child, in accordance with this implicit self-designation, would omit the “I”, saying just “hungry”. (Thus the predication is implicit, being the link between the speaker and stated predication, and so this is not the real operation at work.)]
When we analyze the expression, “I am hungry”, we see that we have “I” as the subject and “am hungry” as the predicate. But we must not forget the fact that the “I” is really we ourselves, in the flesh, actually now uttering this phrase. We might think that the real operation at work here is the combination of the subject with the predicate, but really it is to express the state that we perceive in us and name  when saying “I am hungry.” A child would simply say “hungry” or “eat”, because the “I” does not need to be enunciated, given that the child herself is the one doing the uttering [and thus it is redundant, since that the “I” is already indicated in that act of speech].
Lorsque j’analyse l’expression « j’ai faim », si je dis que « je » en est le sujet et « ai faim » le prédicat, je ne dois donc pas omettre d’ajouter que « je » c’est moi, à savoir ma personne en chair et en os au moment où elle prononce cette phrase. L’opération réelle n’a pas consisté à réunir « ai faim » comme prédicat au sujet « je », mais à exprimer un état que je perçois et à le nommer : «  j’ai faim ». Un enfant dirait sans doute, « faim » tout court ou « manger », car le « je » n’a pas du tout besoin d’être énoncé, puisque c’est lui-même qui énonce.
(p.38. “Voilà, du moins, ce que pense ...”)
[All this is how an umbiased observer would see language.]
What we have said so far is what an unprejudiced [or maybe untrained] observer of the phenomenon of language would think.
Voilà, du moins, ce que pense en premier lieu un observateur non prévenu des phénomènes de langage.
(p.38-39. “Sous l’influence de la logique formelle ...”)
[A sentence does not need a subject. It could be a one word predicate sentence that simply indicates a fact, general truth, a feeling, or an order.]
Parain then quotes from Antoine Meillet, who makes the point that it is on account of the use of logic and the focus on written language in grammatical theories that there was the assumption that every sentence naturally includes a subject and a predicate. This made single-word sentences seem incomplete: the sentence would be composed of a predicate, while the subject would be elliptical. [I am not sure, but Meillet’s next point seems to be the following. We put aside this logical prejudice, and we say that a sentence only needs to be something that is stated, whether or not it takes a completed subject-predicate form.] What is being stated can simply be a particular fact or a general truth that one indicates, or it could be a feeling that one expresses, or an order that one formulates. So we can call “predicate” that which is being enunciated. But we should note that this notion of a sentence differs from the concept of “proposition” in formal logic. [Propositions require both subject and predicate.] [Yet, if one utters a predicate-only sentence, it will not be directly stated in the sentence what is receiving that predication or what is doing that action.] Now, the conditions surrounding the speakers will often indicate what the predicate applies to. The single word-sentence is in fact something quite normal and may even be a structure found at the beginnings of language usage.
« Sous l’influence de la logique formelle, qui, jusqu’au début du XIXe siècle, a dominé toutes les théories grammaticales, par suite aussi de l’habitude de fonder les théories linguistiques sur des formes de la langue écrite, on s’est longtemps imaginé que toute phrase comporte naturellement un « sujet » et un « prédicat », remarquait naguère A. Meillet. La phrase à terme unique apparaissait dès lors comme incomplète : dans une phrase composée du prédicat seul, il y aurait « ellipse » du sujet. Pour qu’il y ait phrase, il faut et il suffit que quelque chose soit énoncé ; ce peut être un fait particulier ou une vérité générale que l’on indique, un sentiment que l’on exprime, un ordre que l’on formule. On peut convenir d’appeler « prédicat » ce qui est ainsi énoncé. Mais il faut retenir que la phrase ainsi définie diffère des « propositions » de la logique formelle, et par suite le terme de « prédicat » n’est pas ambigu. Les conditions où se trouvent les interlocuteurs suffisent souvent à indiquer à quoi s’applique le « prédicat ». La phrase à terme unique est chose normale, et c’est sans doute de là qu’est parti le langage. Les linguistes qui | ont réfléchi sur la théorie de la phrase s’en sont aperçus depuis longtemps 1 ... »
1. A. Meillet, Linguistique historique et linguistique générale, t. II, Paris, 1936, p. 2. A. Meillet s’efforce de montrer que l’élément premier du langage est non pas le mot mais la phrase. « C’est par la phrase à terme unique, dit-il encore, que les enfants commencent à parler. Du huitième au treizième mois l’enfant ne parle que par mots isolés ou répétés ... La phrase à terme unique est normale pour appeler quelqu’un : Pierre ! maman ! ... Elle est courante pour donner un ordre : feu ! halte ! en avant ! silence! elle est aussi commode pour indiquer une appréciation : bien ! dommage ! fâcheux ! ... etc. Des mots comme oui, non représentent le plus haut degré d’abstraction que puisse atteindre ainsi une réponse consistant en un seul mot. »  (Ibid., p. 3-4.)

(p.39-40. “Je ne peux pas penser sans être ...”)
[In fact, Descartes’ cogito argument is really more of an explication of a grammatical positing of a subject, built into the syntax of the sentence formulation, rather than being a inference that can be drawn deductively from premises.]
One consequence of such a theory would be that Descartes’ cogito deduction would become trivial, because the subject would be built into the predicate already, in a linguistic/syntactical way. Nietzsche shows how the grammatical structure implies a belief in a subject, but the conclusion of existence in the cogito argument is not an inference that is drawn but rather an explication of that grammatical belief.
La première conséquence d’une telle théorie serait de renverser le cogito de Descartes en le présentant comme une proposition triviale, « ergo sum » n’étant plus que l’explication du « je » qui figure dans le o de cogito, indicatif de la première personne du singulier. Je ne peux pas penser sans être, je ne peux pas parler sans penser, ni par conséquent sans postuler mon existence : tout cela est déjà dans le « je » de «je pense », dans le « o » de « cogito ». Écoutons Nietzsche à ce sujet 2 : « Soyons plus prudents, dit-il, que Descartes qui est resté pris au piège des mots. Cogito, à vrai dire, n’est qu’un seul mot, mais le sens en est complexe. (Il ne manque pas de choses complexes que nous empoignons brutalement, croyant de bonne foi qu’elles sont simples.) Dans ce célèbre cogito il y a : 1° quelque chose pense ; 2° je crois que c’est moi qui pense; 3° mais en admettant même que ce deuxième point soit incertain, étant matière de croyance, le premier point : quelque chose pense, contient également une croyance, celle que « penser » est une activité à laquelle il faut imaginer un sujet, quelconque ; et l’ergo sum ne signifie rien de plus. Mais c’est la croyance à la grammaire ; on suppose des « choses » et leurs « activités » et nous voilà bien loin de la certitude immédiate. Faisons donc abstraction de ce « quelque chose » problématique et disons cogitatur, pour constater un état de fait sans y mêler d’articles de foi : nous nous ferons illusion une fois de plus, car même la forme passive contient des articles | de foi outre des « états de fait » ; somme toute, c’est justement l’état de fait que l’on n’arrive pas à présenter tout nu ; les formules cogito, cogitat, cogitatur, contiennent toutes une « croyance » ou une « opinion ». Qui nous garantit que grâce à l’ergo nous n’enlevons pas quelque chose à cette croyance ou à cette opinion, si bien qu’il ne reste plus que ceci : « quelque chose est cru, donc quelque chose est cru », cercle vicieux! Enfin, il faudrait pourtant savoir ce que c’est qu’« être » pour tirer le sum du cogito ; il faudrait de même savoir ce que c’est que savoir : on part de la croyance à la logique, à l’ergo avant tout, et non pas uniquement de la position d’un fait. Dans le savoir, la « certitude » est-elle possible? La certitude immédiate n’est-elle pas peut-être une contradictio in adjecto ? Qu’est-ce que connaître par rapport à être? Pour celui qui apporte sur ces points une croyance toute faite, la prudence cartésienne n’a plus de sens ; elle vient trop tard. Avant d’en venir au problème de l’ « être », il faudrait avoir résolu le problème de la valeur de la logique. »
2. La Volonté de puissance, éd. F. Würzbach, L. I., Introduction, fragment 98 (trad. G. Bianquis, N.R.F., 1935, t. I, p. 65).

(p.40-41. “Nietzsche pose parfaitement le problème ...”)
[This grammatical deception in Descartes’ cogito argument shows us how a study of the nature and functions of language necessarily leads us to an examination of the relations between truth and reality.]
By holding that the problem of language is a matter of logic, Nietzsche poses the problem of language perfectly. The “I” of “I think” is no more than Descartes or Nietzsche themselves, or whoever else might be uttering this proposition. Thus Descartes’ cogito argument is a philosophical deception. It would only work if indeed its utterance entails the affirmation of the extra-phenomenal existence of the utterer and listener. So, to study the nature and functions of language involves an examination of the relations between truth and reality.
Nietzsche pose parfaitement le problème du langage, en ne croyant poser que celui de la logique. Si le « je » de « je pense » n’est que Descartes en personne ou Nietzsche, ou quiconque énonce cette proposition, le cogito est une duperie philosophique. Il additionne des chevaux et des portes. Il nous présente comme un fait ce qui n’est qu’une opinion. Mais alors ce n’est pas seulement la logique qui est renversée dans son principe, c’est aussi le langage lui-même, qui commet à chaque instant la même faute. Il n’y a plus moyen de rien affirmer, ni même de rien dire, sans se tromper et tromper les autres. Le cogito ne peut avoir de sens que si le postulat sur lequel il repose est vrai, à savoir que l’énoncé pur et simple d’un mot ou d’une phrase implique l’affirmation d’une existence extra-phénoménale de celui qui par le et de celui qui écoute, et introduit l’un et l’autre dans ce que nous appelons le monde intelligible. Descartes n’a pas formulé ce postulat, il l’a seulement préparé en distinguant avec soin notre existence phénoménale qu’il est prêt à traiter de rêve et l’existence essentielle dont il parle. On verra que la discussion | des différents problèmes posés par la nature et les fonctions du langage conduit toujours et nécessairement à l’examen des rapports entre vérité et réalité. Regardons d’abord quelques aspects bien connus mais souvent négligés de nos paroles.
(p.41-42. “Il ne suffit pas pour aimer quelqu’un ...”)
[We notice the difference between a true situation and its verbal articulation in the case of love. It is not enough to truly be in love with someone and to behave accordingly but without speaking that love. One must communicate that love verbally. In the case of the peasant, he is aware of the particular existences around him, like the potatoes he digs and the sounds of other peasants working near him. He also comes to be aware of the particular existence of the white worm he sees. But by declaring it verbally, he turns his mind not just to that particular worm but more broadly to the general type, white worms and their resulting beetle infestations.]
When in love with someone, it is not enough to simply act in accordance with one’s love; one must also tell that person that you are in love with them. For the other person to be surrounded by an undeclared tenderness and to be the object of constant doting is not at all the same thing as receiving the promises and commitments that words of love carry with them. To feel poetic and to actually be a poet [who turns poetic feelings into words] are two distinct things. [As we saw in numerous sections above, words do more than replicate the world around us; they in fact populate it with the things we perceive and discuss.] Our words create beings and they are not content to simply manifest our sensations. We recall now the illustration of the peasant digging up potatoes. The peasant attends to many details in his surroundings; for example, he notices the condition of the soil, that the harvest is good, that the potatoes are in good condition; he hears the voices of other people farming nearby, the cars driving by; he notices how the air warms if the sun peeks beyond the passing clouds; he lives, grows old, tires, labors… then suddenly he cries out “Hey, a white worm!” The peasant was not surprised by all the other things whose existence registered in his awareness, so it is remarkable that the existence of this thing surprised him so and called forth his verbal declaration. This exclamation and nomination is not simply a statement of existence but rather an affirmation of existence; that is to say, it is not the indication of some particular individual thing or event but rather the signification of a general type or class. [I am not sure I understand the distinction yet. Perhaps the idea is the following. The peasant’s mind is constantly directed to particular existences and events, like the particular potatoes he sees, the sounds he hears, and so on. But when he sees the white grub, his mind is attending not just to that particular insect but rather to the matter of white grubs more generally, or at least their later beetle forms, as a class of things that when manifesting as an actual group of such particulars presents a major problem for farmers.]
Il ne suffit pas pour aimer quelqu’un d’agir selon l’amour, il faut encore le lui dire. Etre entouré d’une tendresse qui ne se déclare pas, être l’objet d’une sollicitude constante n’est pas du tout la même chose que d’avoir reçu la promesse ou l’engagement qu’apporte la parole 1. Ressentir poétiquement et être poète sont deux choses tout à fait distinctes. C’est que nos paroles créent des êtres et qu’elles ne se contentent pas de manifester des sensations. L’exemple du paysan qui arrache ses pommes de terre va nous instruire ici. Il n’est pas sans apercevoir maints détails qu’il ne formulera pas. Il surveille, tout en travaillant, l’état de sa terre, il enregistre dans son corps des impressions qui ne se perdent pas parce qu’elles le transforment au fur et à mesure de leurs apparitions, il voit que la récolte est bonne, que les pommes de terre ne sont pas trop gâtées ni trop mangées, il entend les voix des gens qui jardinent non loin de lui, les voitures qui cahotent dans le chemin, il a chaud si le soleil se montre après un nuage, il v it, il vieillit, il se fatigue, il se | façonne ... puis soudain il s’écrie : « Tiens, un ver blanc! » Son exclamation n’a pas pour but de constater l’existence du ver blanc, comme si celle-ci venait de lui être révélée par son regard. Il ne doute pas de l’existence de toutes les autres choses qui l’entourent et vous 1’étonneriez si vous faisiez une distinction de cette nature entre le ver blanc dont il parle et le soleil dont il ne parle pas, qui pourtant lui fait ouvrir son col de chemise ou enlever son gilet. Ce que son exclamation lui apporte, ce n’est pas une constatation d’existence, mais une affirmation d’existence, ce n’est pas l’indication d’un individu ou d’un événement particulier, mais la signification d’un genre.
1. « Edmée n’en avait pas moins été jusqu’ici assez peu sûre d’elle- même, sa théorie de la vertu était que les hommes ont un mot, qui leur donne toute femme, quand ils l’emploient à propos. Le mot n’étant généralement pas le même pour chacune, il arrive qu’à la faveur des confusions pas mal de vertus restent intactes, mais tous les accidents arrivés aux amies d’Edmée, à des amies sages, insensibles, lui prouvaient qu’elle avait raison. C’était toujours aux paroles qu’elles avaient dû leur chute, comme on dit, comme elles ne disent pas. Jamais cela n’avait ressemblé au rapt, à la surprise, à la détente, à la brutalité. C’est en tant qu’orateur que l’homme les avait toutes gagnées ... Aucune n’avait cédé à un muet, ou à un silencieux. Parfois le mot était un simple mot, un imparfait pluriel du subjonctif, un de ces noms communs mélangé dans la foule des noms communs, mais qui ont gardé une valeur d’incantation, d’inflexion, un nom géographique. .. Elle avait bien suivi Pierre, qui n’avait dit qu’un mot lointainement parent du vrai mot, parent seulement dans son apparence, d’une parenté qui semblait d’ailleurs chaque jour plus lointaine : je vous aime. Chez les Seeds tous étaient muets. » (J. Giraudoux, Cheix des Élues, chap. v.)

(p.42-43. “Chaque mot, en effet, dépasse l’individuel ...”)
[Words transcend the particular individuals they might be referencing and instead exist on another conceptual level. When we speak of specific things, including reference to our own self as in “I am hungry”, the listener is not seeing the reference as going to the particular thing in question, even the speaker themself, because words refer our minds to a realm of ideas. When someone dies, their name survives them, but their name is simply our memory of them, and not they themselves.]
Each word, then, transcends the individual and belongs to a class, and thereby it transposes sensible reality to a whole other domain. What we know regarding a plum tree that may grow beside our home is not the tree itself but rather plum trees in general, which is neither our nor any other tree but is rather the idea of the plum tree or the sense of the word “plum tree”. [If our knowledge of the plum tree were no different than the plum tree, then were the tree to die, so too would our knowledge of it.] The death of our plum tree would not destroy our knowledge of the plum tree, rather, it would possibly increase our knowledge of it [by for example teaching us what sorts of influences may harm it so much as to bring about its death.] If we say “this tree” or “my house”, we simply signify that we are showing to someone that this tree or that this house belongs to us. What we signify then is a relation. [I am not sure, but in the first case, perhaps the relation is between speaker or hearer and the tree, being a relation of pointing out and noticing, and in the second case it would probably be the relation between the house and the speaker, being one of possession.] But we do not here represent the tree or the house in their individuality. Now suppose we try to describe our row of linden trees or our forked ash tree. Whether the listener has seen them or not, they will be content with images that our words evoke without them having the urge to go see the actual trees. For, it is not the actual trees that interest them; rather they are interested in what our words are telling them. If we want to recognize someone, we give them a name, but that name is not they themselves. [In this example, it might help if we think of giving someone a name other than their birth name, like, “the one with the x physical feature” or “the one who does x characteristically”.] That person will be offended if we treat them as a name rather than as them themselves. [I may not get the next idea right, but I will guess. When someone dies, their name survives them, but their name is simply our memory of them, and not they themselves. So the idea might be the following. A name for someone is like a phantom that hovers around a person while remaining anchored to them. It is not they themselves, but it is an abstraction of them that other people use to associate their impressions and memories of the person. Thus when they die, the name continues to associate and cohere those memories. Yet, while the name is assigned to the person, this phantom afterlife of the person is not that very person living on, but simply his conceptual and impressional remnants living on in the minds of others.] So recall our example of us saying “I am hungry”. [I may also misconstrue this example, so please consult the quotation below. Parain might be saying that when we presently say “I am hungry” to another person standing before us, the “I” is not understood to be we ourself, the physical person speaking, but rather it represents some mental construction of us that the other person has, similar to the memories and impressions others have of the dead person.]
Chaque mot, en effet, dépasse l’individuel et appartient au genre 1, transpose la réalité sensible dans un autre domaine qui lui est propre. Ce dont j’ai la science, ce n’est pas du prunier qui pousse à côté de notre maison, mais du prunier en général et qui n’est ni mon arbre ni aucun arbre enraciné, mais une idée du prunier, le sens du mot prunier. La mort de mon prunier ne détruira pas ma science du prunier, au contraire même est-elle susceptible de l’accroître. Si je dis cet | arbre, ma maison, je signifie seulement que je montre un arbre, que cette maison m’appartient, je signifie un rapport, je ne représente pas l’arbre ou la maison dans leur individualité. Même si je tente de décrire une chose ou de la définir, je parlerai de mon allée de tilleuls ou du frêne fourchu qui ferme la pointe de la prairie, mais celui qui n’aura pas vu mon allée de tilleuls ou le frêne dont il est question ne les imaginera pas tels qu’ils sont, rien qu’à m’écouter ou à m e lire, celui qui les aura vus préférera pour les évoquer leur image à mes paroles, et celui qui se contentera de mes paroles au lieu de les aller voir, c’est parce que ce ne sont pas le frêne ou les tilleuls qui l’intéressent, mais ce que mes paroles lui disent. Si je veux reconnaître quelqu’un, je lui donne un nom, mais ce nom n’est pas lui. Il le sait bien et me reproche amèrement de le trahir lorsque je le traite comme un nom et non comme sa personne. Madec a été tué, il est mort et son nom lui survit mais il n’est que mon souvenir de lui, celui de sa mère et de sa sœur, comme il n’a jamais été que notre pensée de lui. Même le « je » de « j’ai faim », alors que c’est moi qui le prononce, et que mes interlocuteurs me voient, m’entendent, complètent ce que mes paroles expriment à l’aide de toutes les autres impressions que leur apportent leurs sens, même dans ce cas qui paraît le plus proche de la communication directe, ce n’est pas moi que le « je » exprime, mais une figure de moi, ma pensée de moi, ou, pour reprendre les termes de Spinoza, une détermination de moi 1.
1. On rapprochera les remarques qui suivent des arguments dont se servaient les Platoniciens, d’après Aristote et Alexandre, pour démontrer l’existence des Idées. « Si toute science, disaient-ils, en accomplissant son œuvre propre, la rapporte à un objet un et identique, et non à tel ou tel objet particulier – le raisonnement géométrique, par exemple, à l’essence du triangle et non à tel triangle tracé en particulier –, il faut que, en dehors des choses sensibles, il y ait quelque chose de distinct, qui soit éternel et serve de modèle aux objets que, dans chaque cas particulier, se proposent les sciences; ce quelque chose, c’est Idée. En outre ce qui est objet de science existe; or les sciences portent sur un objet qui est distinct des choses particulières ; celles-ci en effet, sont en nombre infini et indéterminées : l’objet de la science, c’est au contraire le déterminé. Il y a des réalités séparées des choses particulières: ce sont les Idées. Enfin, si la médecine n’est pas la science de telle ou telle santé mais de la santé prise absolument, il faut qu’il y ait une santé en soi: de même si la géométrie n’est pas la science de tel ou tel cas d’égalité ou de commensurabilité, mais de l’égal ou du commensurable pris absolument, il faut qu’il y ait un égal en soi et un commensurable en soi : or ce sont précisément les Idées. » (Commentaire d’Alexandre à Aristote, Métaphysique, A 990 b. 1-17 (apud Léon Robin : La Théorie platonicienne des Idées et des Nombres, Paris, 1908, chap. 1, § 2). Pour le rapport entre εἴδη et λόγοι, cf. B. Parain Essai sur le logos platonicien, Paris, p. 52 sqq.
(42, first footnote 1 above)
1. Lettre 50, à J. Jelles, éd. Van Vloten, t. II, p. 361 : figura non aliud quam determinatio. Spinoza ajoute : et determinatio negatio est, formule que nous examinerons à l’instant.
(43, second footnote 1 above)


(p.43-44. “On dit que notre langage découpe ...”)
[Language makes stable unities out of the fleeting partialities of the world we experience.]
It is said that language cuts objects from their moving reality, and this claim is made like an accusation against us. And in fact we very often find that our words are inadequate to the meanings we intend for them to carry, and we may reproach ourselves in some cases if we feel that we have thereby done something wrong [by inadequately stating what we mean, especially in important matters.] But even though words distort reality, our words serve also as formations or affirmations of essences or what is essential with regard to something. Would the light we see, the sadness we feel, or the wind we notice exist without our words for it, or would there be [in the place of these constituted unities of physical or perceptual parts] simply vibrations, the collisions of atoms, the moments of our conscious durations, the clouds moving in the sky, the trees swaying in the wind, a breath of air, in their fleeting nature?
On dit que notre langage découpe arbitrairement des objets dans la réalité mouvante. On le dit comme si nous en étions coupables. Et en effet nous éprouvons toujours le tourment d’une inadéquation de nos paroles et de ce que nous les chargeons d’exprimer, nous ne cessons de nous reprocher les méfaits de cette inexactitude. Determinatio negatio est. Tout ce que nos paroles laissent échapper de cette réalité mouvante est sacrifié, semble-t-il, ou du moins n’est pas représenté alors | qu’il le devrait être. J’ai faim, mais cette faim ne me figure pas tout entier. Il court, mais il ne fait pas que courir, il pense à ses affaires, il a peur ou il est exalté, et peut-être même ressent-il l’infini dans cette course qui n’en finit pas et dont il ne connaît pas le but, car il sera peut-être arrêté par une chute, une balle, ou un spasme de son cœur. Mais il ne nous est pas donné d’agir autrement. Autant qu’une déformation, nos paroles sont une formation, autant qu’une négation de quelque chose, elles sont affirmation d’autre chose, qui est peut-être le plus important, qui est peut-être l’essentiel. Essence est dans essentiel. La lumière, la tristesse, le vent existeraient-ils sans les mots de notre langage? N’y aurait-il pas, à leur place, que des vibrations, des chocs d’atomes, des moments indétachables de ma durée, des nuages fuyant sous le ciel, des arbres gémissants, un souffle de l’air, disparus aussitôt qu’apparus, n’apparaissant pas même?
Quand tu sauras mon crime et le sort qui m’accable,
Je n’en mourrai pas moins, j’en mourrai plus coupable 1.
« Il devenait fou; il lui sembla qu’en se penchant ils se donnaient des baisers, là, sous ses yeux. Cela est impossible en ma présence, se dit-il ; ma raison s’égare. Il fa ut se calmer; si j’ai des manières rudes, la duchesse est capable, par simple pique de vanité, de le suivre à Belgirate ; et là, ou pendant le voyage, le hasard peut amener un mot qui donnera un nom à ce qu’ils sentent l’un pour l’autre ; et après, en un instant, toutes les conséquences 2. »
1. Phèdre, acte I, scène II.
2. Stendhal , La Chartreuse de Parme, Ire partie, chap. VII (Bibl. de la Pléiade, p. 153). Le comte Mosca est jaloux, il craint que la duchesse Sanseverina « fasse amour » avec Fabrice, mais il n’en est pas sûr, et il est assez fin pour éviter toute maladresse qui provoquerait l’irréparable. La déclaration qui « cristalliserait » les sentiments que la duchesse et Fabrice ont l’un pour l’autre et les transformerait en une liaison, Stendhal y verrait volontiers un effet du « hasard ». Toute la question est là. Elle a été soulevée par Pascal. C’est celle du rapport entre nos paroles, l’univers et nous-mêmes. Du moins Stendhal nie-t-il que la passion puisse en être la seule cause.

(p.45-46. “Les théologues d’Héliopolis ...”)
[There is a mythological and religious idea that words had divine creative power at the origins of the world. This is a deep rooted notion that there is an intimate relationship between language and reality.]
The theologians of Heliopolis thought that nothing exists before being named. Semitic peoples held the similar view that God created the universe through his divine word. The Christian gospels express similar ideas. [I may get these next points wrong, so please consult the quotation below. They might be the following. Peasants and workers speak with an assurance that their words designate real things, and they are united with the world they work in. When we say the word “road”, we think it to be the road itself, in its physical existence. We think that our words speak certain real things. (I probably do not have this right, because it seems to contradict what he said before about the disjunction between reality and language. I assume that Parain is drawing a distinction between a common sense practical notion of language and the more metaphysically precise one he explained above. But I am not sure.) We see this also in the Cartesian (and Spinozist) notion that the order and connection of ideas corresponds to that of things. Discourse’s purpose is to faithfully represent the way of things. The only distinction to draw is that for the workman, words signify objects, while for the philosopher they represent the essences of things. But both artisans and philosophers picture that at the origins, words and things were just two aspects corresponding to the same divinely creating thought and that they are closely linked by a mysterious but incontestable relation.]
Les théologues d’Héliopolis avaient fort bien discerné que « nulle chose n’existe avant que d’être nommée 1 ». L’Orient sémitique nous apparaît comme illuminé par ce principe de la naissance des choses : « Dieu des pères, Seigneur de miséricorde, qui avez fait l’univers par votre parole ... » (ὁ ποιήσα τὰ πὰντ ἐν λογοίς σου), enseigne le Livre de la Sagesse 2. Une prière du matin dans la synagogue commence par une adresse à Dieu qui prolonge jusqu’à nos jours l’écho des premiers versets de la Genèse : « Béni sois -tu qui parlas ct le monde fut 3. » Et nous-mêmes, qui avons hérité de cette tradition par le IVe évangile, nous disons encore, parlant d’un personnage dont nous voulons proclamer la puissance : « il n’a qu’un mot à dire », comme si cet homme n’était pas puissant par son art de faire exécuter ses ordres, mais parce que ses paroles, d’elles-mêmes, | deviendraient des actes 1. Les paysans de mon pays, lorsqu’ils citent un dicton qui prédit le temps, ne disent pas : « c’est vrai », mais « cela y fait ». « La pluie du matin n’arrête pas le pèlerin, cela y fait. » Et comment pourrait-il en être autrement? Le paysan, l’ouvrier parleraient-ils avec cette assurance de désigner des choses réelles, et de ne faire qu’un avec le monde où ils travaillent, aurions-nous jamais lu et étudié, si nous n’avions pas été convaincus avant d’y avoir réfléchi, si nous ne restions pas persuadés contre toute réflexion, qu’en énonçant le mot « route », c’est la route elle-même, en pierres et en sable, que nous proférons, qu’à chacune de nos paroles nous disons quelque chose (τι λέγειν). C’est une opinion du sens commun, mais c’est aussi le postulat de la philosophie cartésienne. « Ordo et connexio idearum idem est ac ordo et connexio rerum 2. » Le rôle du discours est de représenter fidèlement le cours des choses. Autrement il n’est pas de langage possible. La seule différence est que l’artisan croit que les mots signifient des objets, et encore peut-être pense-t-il plutôt, comme Platon, qu’ils signifient des modèles, alors que le philosophe croit qu’ils figurent l’essence des choses. Mais tous deux admettent confusément qu’à l’origine mots et choses n’ont été que deux aspects correspondants d’une même pensée divine créatrice, et qu’ils sont étroitement liés par un rapport mystérieux mais incontestable.
1. A. Moret, Le Nil et la civilisation égyptienne, Paris, 2e éd., 1926, p. 437. « La création a donc été réalisée quand la bouche du Démiurge eut proféré les noms de tout ce qui existe. Nous avons dit plus haut l’importance du nom, qui extériorise un concept jusque-là tout mental, et qui le crée matériellement, en lui conférant une existence visible par l’écriture et audible par la voix. Avant la Création « nul Dieu n’existait encore; on ne connaissait le nom d’aucune chose »; si le Démiurge, à ce moment initial, était encore inconnu, indéfini, c’est qu’ « il n’existait point de mère pour 1ui, qui lui ait fait son nom, point de père pour lui qui l’ait émis ». Nulle chose n’existe donc avant que d’être nommée. [Inversement on tue quelqu’un en annihilant son nom, procédé employé par les magiciens.] Au papyrus de Nesmin, le Démiurge proclame : «J’ai créé toutes les formes avec ce qui est sorti de ma bouche, alors qu’il n’y avait ni ciel ni terre » – création par le Verbe, dont l’écho se retrouve dans les écrits hermétiques, la Genèse, l’évangile selon saint Jean, etc. » Pour la théorie du Verbe créateur en Égypte, voir aussi ibid., p. 439-440. « La langue opère dans tous les domaines. Nous verrons qu’elle crée les offrandes du culte funéraire (pert Icherou) et qu’elle fait « sortir » à la voix « les Dieux et les morts quand elle les appelle ». Cf. aussi A. Moret : Mystères égyptiens, Paris, nouvelle éd. 1927, p. 105 sqq. et Rituel du culte divin journalier en Égypte, Paris, 1902, p.129 sqq.
2. IX, 1. Cf. aussi Ecclésiaste, XLII, 15. Ps. CVII, 20-CXLVII, 15. Isaïe, LV. 11... etc.
3. image Israelitisches Gebetbuch, J. Schwanthaber, Francfort-sur-1e-Main, p. 23). On sait que le premier chapitre et les quatre premiers versets ct demi du second chapitre de la Genèse (I et II, 4a) contiennent un récit de la création du monde différent de celui qui apparaît dans les chapitres suivants (Genèse, II, 4 b et sqq.). Dans la premier récit Dieu agit par sa parole  (image) et dans le second il fabrique (image).
(45, for the first set of footnotes)
1. De même qu’un Égyptien d’il y a 4 000 ans disait : « Toute chose qui sort de la bouche du roi se réalise sur-le-champ, car le Dieu lui a donné la connaissance de ce qui est dans les cœurs, parce qu’il est plus auguste que tout Dieu. » (Texte égyptien cité par A. Moret, op. cit., p. 229.) La théorie de Spinoza : « substantia cogitans et substantia extensa una eademque est substantia, quæ jam sub hoc, jam sub illo attributo comprehenditur. Sic etiam modus extensionis et idea illius modi una eademque est res, sed duobus modis ex pressa ; quod quidam Hebræorum quasi per nebulam vidisse videntur, qui scilicet statuunt, Deum, Dei intellectum, resque ab ipso intellectas, unum et idem esse «  (Éthique, Scolie de la propos. VII du Livre II ; cf. le corollaire à la même prop. : Dei cogitandi potentia aequalis est ipsius actuali agendi potentiæ) est aussi celle de saint Thomas d’Aquin.
2. Éthique, L. II., Prop. VII.
(46, for the second set of footnotes)

(p.46-47. “Cependant nous savons que le mot ...”)
[But to be clear, language does not really have this intimate relation with the things referenced. Our nouns refer to classes of things, and even the first person pronoun refers not to we in the flesh and in the entirety of our being but rather to some limited aspect of us that is relevant to the circumstances of that utterance of “I”.]
[In the previous section we came to blur the difference between the language and the world it corresponds to.] Yet we know that the word is not the thing, because it never represents an object or a person in their individuality. The “a” of the peasant’s exclamation, “Hey! A white worm!” is an indefinite article. What the peasant wanted to hold before his mind was a threat much greater than the larva of a beetle among thousands of similar ones. He just as easily could have said, “Hey, here’s something!” or simply, “Hey!” or “Ah!”. It does not matter what, so long as language is set in motion [as a response to the noticed situation]. And the “I” of “I am hungry is not we ourselves; rather it is the aspect of us that we manifest at this moment. [We take note here that Parain explicitly uses the term “manifeste”; manifestation is an important concept in Deleuze’s treatment of language in the Logic of Sense. Parain writes: “Le je de « j’ai faim » n’esi pas moi, c’est l’aspect que je manifeste de moi à ce moment-là.”] Those who hear us use “I” in reference to ourselves know little about us. They do know regarding Parain for example who he is, where he comes from, how old he is, how he feels about them, or what his destiny is. We simply reveal to our listeners one thing about us, which is just what we need them to know of us in that situation. So, the “I” of the Cartesian “cogito” is not Descartes himself. Many people have repeated his cogito argument without even knowing that his first name was Réne, that he is a Touraine, that he fought in a war, that he distrusted the Jesuits, that he took pleasure in women, and so on. The being that is created by speech is not a being in the flesh; rather, it is a being of reason.
Cependant nous savons que le mot n’est pas la chose, puisqu’il ne représente jamais ni un objet ni | une personne dans leur individualité. Le un de l’exclamation du paysan est indéfini. Ce que notre homme a voulu poser devant son esprit, c’est une menace beaucoup plus même qu’une larve de hanneton, parmi des milliers d’autres semblables à elle. Il aurait dit volontiers aussi bien : « Tiens, un machin! », ou simplement : « Tiens! » ou encore d’une façon tout à fait fruste : « Ah! » Peu importe. L’essentiel, pour lui, était de mettre en mouvement le langage. Le je de « j’ai faim » n’esi pas moi, c’est l’aspect que je manifeste de moi à ce moment-là. Ceux qui m’écoutent ignorent qui je suis, d’où je viens, quel âge j’ai, quels sentiments je nourris à leur égard, quel est mon destin. Je ne leur révèle de moi qu’une chose, ce que j’attends d’eux à ce moment-là. Le je du « cogito » cartésien n’est pas Descartes, et combien de gens le répètent sans savoir que Descartes avait pour prénom René, était tourangeau, avait fait la guerre, se méfiait des jésuites, se plaisait au commerce des femmes, etc. L’être que crée la parole, ce n’est pas un être de chair, c’est un être de raison, c’est la culpabilité de Phèdre, l’idée naissant en Fabrice qu’il aime la duchesse et qu’il doit se jeter à ses pieds, la notion de ma personnalité, la conception du vent, de la lumière, de la chaleur, en un mot tout ce qui constitue le monde intelligible.
(p.47. “Il y a deux modes de l’existence ...”)
[There are two modes of existence: {1} that of inner sentiment, and {2} that of the word. The “I” of speech thus exists under the second mode. And the stable, universal, determined, and permanent reality that we come to know is thus language.]
There are two modes of existence. {1} The mode of existing of our inner sentiments. {2} The mode of existing of the word that confers to thought its first content. It is this mode of word-existence that is the mode under which the “I” of the cogito exists, and it is this existence that is explicated in the “therefore I am”. [I do not understand the final point, so please consult the quotation below. It might be the following, but I am not sure. We have perceptions of a world in flux. But we also think of a stable, universal, determined, and permanent reality that is the object of our scientific knowledge. It does not flee with our fleeting perceptions but somehow remains fixed. This reality is language.]
Il y a deux modes de l’existence. Le sentiment que nous avons de la nôtre en est un. Je doute qu’il puisse s’étendre, en tant que sentiment, riche et trouble, à d’autres existences. Je doute même qu’il soit pur de toute perception, c’est-à-dire de toute pensée et de tout langage, malgré le silence, malgré nos joies et nos angoisses que nous croyons totales. Le second est inclus dans le mot qui apporte à la pensée sa première donnée. C’est lui qui est contenu dans le « je » du « cogito » et que le « donc je suis » développe. La réalité stable, universelle, déterminée, permanente qui est l’objet de notre science, j’entends l’objet que nous examinons et qui ne fuit pas sous nos sens en même temps que le temps, c’est le langage. Les philosophes ne peuvent rien vouloir dire d’autre lorsqu’ils affirment que tout commence en nous avec la perception.

Parain, Brice. 1942. Recherches sur la nature et les fonctions du langage. Paris: Gallimard.


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